Karl Barth había desencadenado
una revolución con su obra acerca de Romanos. En los años que siguieron, se
refinó y amplió la revolución. Se fue formando un movimiento, a menudo llamado
"neo‑ortodoxia," que encontró expresión en los escritos de otros
además de en Barth. Emil Brunner
(1889-1966) fue quizá el miembro más conocido de la nueva escuela, aparte de
Barth. Incluso actuó como fuego purificador y eliminó el optimismo especioso de
liberales como Reinhold Niebuhr
(1892‑1971).
Los mismos escritos de Barth se
fueron puliendo en los años que siguieron al 1921. Pero, en medio de sus
modificaciones y contrataques, siguió siendo el portavoz más conocido del movimiento.
Desde los primeros años de la
obra inicial de Barth, la neoortodoxia‑o Bartianismo‑ha cruzado todas las
fronteras. Su influencia en el lejano Oriente, por ejemplo, ha sido muy vasta.
En Japón, se ha descrito a Barth como "una especie de papa teológico. . .
A diferencia de la situación en los Estados Unidos de América, por ejemplo, en
donde Barth ha sido considerado como uno de los más destacados teólogos de este
siglo, en Japón se lo ha considerado como el único teólogo." Este
"cautiverio alemán," como lo ha llamado el Prof. Furuya, comenzó a
influir en Japón a través de los escritos de Tokutaro Takahura (1885-1934)
alrededor de 1924‑1925. En 1931, apareció la traducción japonesa de Theology
of Crisis (Teología de la
Crisis) de Brunner,
y durante la primera parte de esta década, ocuparon la lista de
"bestsellers" en el mundo teológico los extensos análisis de la
teología dialéctica llevados acabo por teólogos japoneses. Y a través del
programa colonial japonés anterior a la guerra, el enfoque neo‑ortodoxo se
implantó, o por lo menos se estimuló, en los países dentro de su órbita.
Hay que reconocer que existe
mucha diversidad en el movimiento. La marcada diferencia de opinión entre Barth y Brunner en cuanto a la realidad de la revelación general y al nacimiento
virginal, las críticas que se han hecho mutuamente Barth y Bultmann; la
crítica de Pannenberg contra la idea
de Barth acerca de la historia. Todo
ello indica que la voz dentro del movimiento no siempre es unánime. Pero, al
mismo tiempo, hay un fundamento demasiado grande para decir sencillamente que Barth niega la revelación general en
tanto que Brunner la acepta, o que
Brunner niega el nacimiento virginal en tanto que Barth lo acepta.
Algunos elementos de la teología barthiana
A continuación haremos un esbozo
de la teología de Barth cuyo modelo será su colección sobre Dogmática (Church Dogmatics).
1. La revelación, según Barth, es "una
perpendicular que viene de arriba" y no se puede equiparar con las mejores
intuiciones del hombre. Es un evento en el cual Dios toma la iniciativa.
También se dice que la revelación no se puede equiparar con la Biblia. La Biblia y sus afirmaciones son testigos, señales,
indicadores de la revelación. La
Palabra de Dios no es la Escritura misma, ni son las afirmaciones de la Escritura misma la
revelación. Según Barth, equiparar la
Biblia con la
Palabra de Dios es "un objetivizar y materializar la
revelación."
En este mismo terreno, Brunner especialmente ha puesto de
relieve la revelación como suceso.
Es un suceso que involucra tanto al Orador como al oyente. La revelación
"no se entiende como la entrega de verdades acerca de Dios sino como un
suceso u ocasión o diálogo en el que Dios se encuentra con el hombre. No se
puede decir que la revelación haya tenido lugar a no ser que ambos
participantes en el encuentro se encuentren”.
2. El
corazón de la revelación, de la
Palabra de Dios, es Jesucristo. De hecho, Barth insiste tanto en esto que se niega
a reconocer la existencia de cualquier otra revelación aparte de "su"
Cristo. La historia de la revelación y la historia de la salvación vienen a
ser la misma historia.
En el Cristo de Barth, Dios reveló que no quería dejar
que el hombre existiera en pecado. Por esto Barth insiste en que nunca
deberíamos mencionar el pecado a no ser que de inmediato agreguemos que el
pecado ha sido derrotado, olvidado, y superado en Jesús, el elegido. La reconciliación
entre Dios y el hombre se efectúa por el acontecimiento de Jesucristo.
Jesucristo es Dios mismo, es decir, el Dios que se humilla a sí mismo. En su
libertad, Dios cruza el abismo abierto y muestra que El es verdaderamente el
Señor. Dios "compromete su propia existencia como Dios. Barth no
quiere admitir la humillación del hombre Jesús. Según Barth, decir que la
humillación se refiere al hombre es una mera tautología. "¿Qué sentido
habría en hablar del hombre como humillado? Esto es algo natural en el hombre.
Pero decir que Dios se humilla a sí mismo, según Barth, es entender el
verdadero significado de Jesucristo, como Dios mismo."
3. Barth
se niega a admitir la idea tradicional de los dos estados en Cristo, la
humillación de Cristo y su exaltación como uno a continuación del otro en
orden cronológico. Jesús como Dios se humilló a si mismo, y Jesús como
hombre fue exaltado. Para Barth, decir que la exaltación como estado se refiere
a Dios es también mera tautología. ¿Qué sentido puede tener hablar de Dios como
exaltado? Esto es natural en Dios. Según Barth, "En Cristo la humanidad es
humanidad exaltada, así como la
Divinidad es Divinidad humillada. Y la humanidad es exaltada
con la humillación de la
Divinidad."
4. Uno
de los rasgos más discutidos de la neo‑ortodoxia ha sido su ambigüedad en
cuanto a la posibilidad de la salvación universal. Barth ha dicho que "en la forma más sencilla y comprensible
el dogma de la predestinación consiste. . . en la afirmación de que la predestinación
divina es la elección de Jesucristo." Jesús es no sólo el Elector, sino
también el Elegido. Jesús de hecho es también el único Elegido. Y en Cristo, todos los hombres son reprobados. Barth repudia
el concepto clásico de la doble predestinación,
la idea de una elección respecto a
personas. Admite que no todos los hombres viven como elegidos, y que
algunos viven como tales sólo parcialmente. Sin embargo, la responsabilidad de la iglesia es proclamar a tales hombres
que han sido elegidos en Cristo, y que en consecuencia deben vivir como
elegidos. Para Barth no hay oposición absoluta al evangelio. La elección
no es un estado que adquirimos en Cristo. La elección es acción, servicio a Dios. No hay fronteras que
cruzar del rechazo a la elección, y reconocimiento de la elección.
¿Implica esto la salvación universal en la neo‑ortodoxia? Barth mismo no parece ni
afirmar ni negar la teoría. Sus conferencias más recientes acerca de La Humanidad de Dios concluyeron una exposición de
este tema diciendo, "No tenemos
derecho teológico a establecer límites cualesquiera a la misericordia de Dios
que se ha manifestado en Jesucristo. Nuestro deber teológico es verlo y
entenderlo como algo todavía mayor de lo que habíamos visto antes.”
Por muchas razones, muchos cristianos
han entendido mal la neo‑ortodoxia. Pretende ser un retorno a la enseñanza de
los reformadores. Pretende atacar el optimismo del liberalismo clásico y las
corrupciones de la teología católica romana. Pretende poner fuertemente de
relieve la centralidad absoluta de Jesucristo, la trascendencia de Dios, la
necesidad de la revelación. Naturalmente, todos estos puntos básicos
parecerían muy en armonía con el cristiano evangélico.
Crítica de Conn a
la teología de Barth
La
neo‑ortodoxia se aparta de la fe cristiana histórica no sólo en muchas esferas
sino en sus conceptos básicos. No se puede llamar en modo alguno "un
retorno a las enseñanzas de la
Reforma." He aquí algunas de sus fallas más notorias.
1. El
eje de la neo‑ortodoxia gira en torno a la experiencia subjetiva del hombre
como criterio de verdad. Así pues, en la neo‑ortodoxia, la revelación no es
simplemente la declaración de Dios al hombre. Se dice que la revelación es
encuentro, confrontación, diálogo. La Biblia no es revelación hasta que llega a ser
revelación para nosotros. Esto es destruir el concepto mismo de la revelación.
Ahí sobre todo se percibe la deuda que la neo‑ortodoxia tiene con la llamada
escuela existencialista de filosofía.
2. En
armonía con esta misma negativa a identificar la Biblia con la revelación o la Palabra de Dios, la neo‑ortodoxia
conserva el lenguaje de la teología ortodoxa pero reinterpretándolo. Y esta
reinterpretación produce casi los mismos resultados que un veneno en la leche.
El pecado original, Adán y la caída, la redención en Cristo, la resurrección,
la segunda venida, son llamados por Brunner
mitos y por Barth sagas. Se dice
que estas doctrinas no son sucesos históricos o condiciones que en cierto
momento se dieron o sucedieron. Son simplemente las condiciones históricas bajo
las cuales existen todos los hombres. En términos de la filosofía de la
historia de Barth, no son Historie sino
Geschichte. Génesis 3, por ejemplo,
no debe tomarse como historia literal. Es un apuntar dicen Barth y Niebuhr, en una forma
simbólica, hacia la realidad del pecado y del orgullo en la vida humana.
Este concepto de la neo‑ortodoxia destruye el significado básico del evangelio
como "buenas nuevas," como la proclamación de la venida del Hijo de
Dios a este mundo histórico para la salvación de los pecadores.
3. La
insistencia de Barth en Jesucristo como corazón de la revelación es tan fuerte
que niega la existencia de cualquier otra revelación de Dios en la naturaleza
aparte de Cristo. Esta idea perjudica gravemente a más que la realidad de la
revelación general (Hch. 14:17; Ro. 1:19‑20). No se trata simplemente de un
énfasis o acento en la revelación especial a costa de la revelación natural.
Implica una reinterpretación completa de toda forma de revelación, y con ella
la destrucción del carácter bíblico de la revelación misma.
4. La negativa de Barth de hablar de la humillación de Jesús como
hombre lo hace vulnerable a la acusación de teopasquitiamo, y supone un
alejamiento completo de la teología bíblica." No quiere distinguir
cuidadosamente entre la persona y la obra de Cristo en un sentido ontológico y,
repudiando con ello el Credo de Calcedonia, la forma en que Barth trata a la
obra de Cristo destruye la persona de Cristo en una forma activa. De hecho,
según Barth, "La encarnación es
la cosa realmente crucial por medio de la cual se salva el abismo entre Dios y
el hombre . . . La insistencia bíblica en que hemos sido reconciliados con
Dios por medio de la muerte de su Hijo (Ro. 5:10; Col. 1:22) y en que se ha
hecho la paz por medio de la sangre de la cruz (Col. 1:20; Ef. 2:16) no encaja
en la doctrina de la reconciliación de Barth."
5. Aunque Barth dice que ni
afirma ni niega la teoría de la salvación universal, parece que su idea de
elección universal implica una especie de "neo‑universalismo."
De hecho, su repudio de las realidades del cielo y del infierno indicaría
también un concepto de salvación totalmente diferente del que se presenta en la Escritura. Jesús, dice Barth, es la historia
de la salvación para todo hombre, un círculo de salvación que Daniel Miles encuentra suficientemente
amplio como para incluir a budistas, confucionistas, sintoístas etc. La
frontera entre elección y rechazo, y viceversa, se puede atravesar repetidas
veces en ambas direcciones.
El
resultado de una postura así destruye la gravedad de la incredulidad. Y, de
este modo, la neo‑ortodoxia destruye las advertencias bíblicas contra la
apostasía, así como al llamamiento al arrepentimiento, y a la fe. El
impacto total de la teología barthiana "diluye el estado de desesperación
de la situación del pecador que se presenta en las Escrituras. . . Su idea
consiste simplemente en informar a los hombres que están universalmente
involucrados en lo que Cristo ha hecho. De ahí que desaparezca el apremio de
predicar, y que pierda su pertinencia el significado bíblico del llamamiento al
arrepentimiento, y a la fe."
Bibliografía
Conn, Harvie M. Teología contemporánea en
el mundo. Libros Desafío: Grand Rapids, 1975. Pp. 25-31.
