Blog gratis
Reportar
Editar
¡Crea tu blog!
Compartir
¡Sorpréndeme!
Teología Contemporánea
Los teólogos más influyentes de nuestra era
img
20 de Diciembre, 2010    Jürgen Moltmann

La escatología trascendental de Kant desde la perspectiva de Jürgen Moltmann

¿Cuál es la idea de escatología que se esconde, dirigiéndolo y dominándolo, en el concepto de "revelación de sí mismo por Dios", tal como lo encontramos en Barth, y en la idea de la revelación como "manifestación del auténtico sí-mismo" del hombre, tal como lo encontramos en Bultmann?

Veremos que, tanto en su forma teológica como en su forma antropológica, la idea de la revelación de sí mismo se halla formulada dentro del ámbito de influencia de una "escatología trascendental". Elijo la expresión "escatología trascendental", que Jakob Taubes y Hans Urs von Balthasar han empleado para designar la doctrina de Kant sobre las cosas últimas, porque expresa, mejor que la calificación corriente de "escatología presentista", las categorías de pensamiento con las que aquí se formula la correspondiente manera de entender la revelación.

En el marco de una escatología trascendental, la pregunta por el futuro y por la meta de la revelación es contestada con una reflexión: el hacia-dónde es el desde-dónde, la meta es idéntica al origen de la revelación. Si Dios no revela otra cosa que a "sí mismo", entonces la meta y el futuro de la revelación de Dios están en él. Si la revelación se realiza por razón del hombre, entonces su meta consiste en que éste alcance su propia autenticidad y originariedad, es decir que llegue a ser él mismo. Con ello, revelación y eschaton coinciden en aquel punto que calificamos de "sí mismo" de Dios o del hombre. Entonces la revelación no manifiesta ya, en promesa, un futuro, y no tiene tampoco un futuro que sea algo más que ella misma; la revelación de Dios es entonces la venida de lo eterno al hombre o el acceso del hombre a sí mismo. Precisamente con esta reflexión sobre el "sí mismo" trascendente, la escatología se transforma en escatología trascendental. A consecuencia de esa reflexión, la "revelación" pasa a ser apocalipsis de la subjetividad trascendente de Dios o del hombre. La figura filosófica clásica de la escatología trascendental la tenemos en Kant. Sus rasgos fundamentales volvemos a verlos en todos los lugares en que, en la edad moderna, la teología de la revelación piensa de acuerdo con el módulo kantiano. En su breve y casi olvidado escrito titulado El final de todas las cosas, de 1794, Kant sometió la escatología cosmológica e histórico-salvífica del siglo XVIII a una crítica que se corresponde con las grandes críticas que hizo a la metafísica teológica . No puede haber un saber intelectivo de las "cosas últimas", porque "estos objetos... se encuentran absolutamente fuera de nuestro campo de visión". Por ello, resulta vano el "cavilar sobre lo que esas cosas son en sí mismas y según su naturaleza".

Si se las toma como objetos particulares, accesibles al entendimiento, entonces son "completamente vacías". No es posible alcanzar un saber demostrable y concluyente acerca de ellas. Sin embargo, no por ello se las ha de considerar como vacías en todos los aspectos. Pues lo que el entendimiento cree con seguridad tener que rechazar como vano, adquiere, merced a la razón práctica, un significado propio, un significado sumamente existencial, pues es un significado ético. Por ello, las ideas sobre las cosas últimas deben ser examinadas en la ética y deben ser actualizadas en el ámbito de la razón práctica, en la esfera de la posibilidad de ser prácticamente "sí mismo". Desde un punto de vista metódico, habrá que partir de considerar que "nosotros tenemos que habérnoslas aquí meramente con ideas... que la razón se crea a sí misma", como si "jugásemos" con esas ideas, que "la misma razón legisladora nos ha proporcionado con una intención práctica", a fin de que "pensemos sobre ellas según principios morales, dirigidos hacia el fin último de todas las cosas".

Al apropiarse de esta manera crítica las ideas de la escatología tradicional, Kant llevó a cabo no sólo una reducción ética de la escatología. El primer efecto de esa reducción consiste, más bien, en que, al quedar excluidas las categorías escatológicas de esperanza, la realidad que se le presenta a la razón teórica y que ésta puede percibir se torna racionalizable a partir de condiciones eternas de experiencia posible. Si de los eschata, entendidos como lo suprasensible, no es posible ningún conocimiento, entonces tampoco las perspectivas escatológicas tienen, por su lado, ninguna relevancia para el conocimiento del mundo experimentable. “Y como nuestra intuición es siempre sensible, nunca puede sernos dado en la experiencia un objeto que no se encuentre bajo la condición del tiempo” .

Mientras todavía para Herder la escatología significaba el impulso interno y el horizonte de futuro para un cosmos, dinámicamente abierto, de todo lo vivo, surge para Kant la impresión sensible de la "máquina de este mundo" y del "mecanismo de la naturaleza". Por ello, las res gestae de la historia son para el entendimiento radicalmente idénticas a las res extensas de la naturaleza. Y así, junto con la escatología cosmológica, también cae bajo la crítica toda escatología histórica o histórico-salvífica que pueda pensarse. En su lugar no aparece sencillamente una escatología ética de fines últimos morales. Esto es sólo una consecuencia. Ocurre, más bien, que los eschata se transforman en condiciones eternas, trascendentales, de una posible experiencia de sí mismo por el hombre en el aspecto práctico. El hombre, que “en cuanto pertenece al mundo sensible, se reconoce sometido necesariamente al mundo de la causalidad..., en lo práctico, en cambio, y simultáneamente, cobra conciencia de sí mismo por la otra cara a saber, como ser en sí mismo, cobra conciencia de su existencia determinable en un orden inteligible de cosas” .

El que obra moralmente, llega, "por encima del mecanismo de las causas que actúan de manera ciega", "a un orden de las cosas completamente distinto del orden de un mero mecanismo de la naturaleza". Llega a aquel reino inobjetivo, inobjetivable, de la libertad y del poder ser "sí mismo". Y así, como señala con acierto Hans Urs von Balthasar, "la filosofía trascendental se convierte en la metódica del apocalipsis interno". En lugar de las escatologías cosmológicas e históricas aparece la realización práctica de la existencia escatológica. En su escrito juvenil, titulado Creer y saber, cuyo subtítulo es el siguiente "o la filosofía de la reflexión de la subjetividad", de 1802, Hegel describió de manera impresionante la insatisfacción por los resultados de esta filosofía de la reflexión.

“La gran forma del espíritu universal que se ha reconocido en estas filosofías es el principio del norte, y, visto desde una perspectiva religiosa, el principio del protestantismo, la subjetividad, en la cual la belleza y la verdad se presentan en sentimientos y reflexiones, en amor y entendimiento. La religión construye sus templos y altares en el corazón del individuo, y suspiros y oraciones buscan al Dios cuya contemplación se deniega, porque está presente el peligro del entendimiento, el cual consideraría lo contemplado como si fuera una cosa, el bosque como si fuera unos troncos. Es verdad que también lo interno tiene que exteriorizarse, y la intención debe hacerse real en la acción, y la sensación religiosa inmediata debe expresarse en el movimiento exterior, y la fe, que huye de la objetividad del conocimiento, tiene que objetivarse en pensamientos, conceptos y palabras. Pero el entendimiento separa netamente lo objetivo de lo subjetivo y resulta aquello que no tiene ningún valor, y es mera nada, así como lo lucha de la belleza subjetiva tiene que tender precisamente a defenderse adecuadamente de la necesidad según la cual se objetiva lo subjetivo... Precisamente por su huida de lo finito y por la firmeza de la subjetividad es por lo que, para ella, lo bello se reduce a cosas en general; el bosque, a troncos; las imágenes, a cosas que tienen ojos y no ven, oídos y no oyen; y si los ideales no pueden ser considerados, en la realidad completamente inteligible, como leñas y piedras, se reducen a fantasías, y toda relación con ellos aparece como juego inesencial o como dependencia de objetos y como superstición” .

Hegel amplió luego, en su crítica del romanticismo, esta crítica de la filosofía de la reflexión de la subjetividad trascendental de Kant . Al hacer esto, tenía en cuenta lo que se ha llamado la "doble vía de la historia moderna del espíritu" (J. Ritter), en la cual, por necesidad dialéctica, a la metodización de la experiencia del mundo, realizada por Descartes, tiene que contraponerse la logique du coeur de Pascal; al sistema racional de la Ilustración, la subjetividad estética; al escepticismo científico-histórico, la mística no científico-histórica del alma solitaria; al positivismo de la ciencia sin valores (Max Weber), el pensar apelativo de la filosofía de la existencia (Karl Jaspers). Para la teología surgió de aquí el dilema de que, en la medida en que la historia de Cristo se convirtió para el entendimiento en una "verdad histórica contingente", la fe pasó a ser una visión inmediata de "eternas verdades de la razón": el dilema de que, en la medida en que la predicación histórica quedó rebajada a la categoría de "fe simplemente científico-histórica de la iglesia", la fe se elevó a la categoría de "fe racional pura, inmediata a Dios". Hegel se dio cuenta aquí de que ambas cosas —la cosificación y la subjetividad— son en este proceso productos de abstracción propios de la filosofía de la reflexión, y de que, por ello, se condicionan mutuamente de manera dialéctica. En ambas se realiza una negación y una evasión de la historia: “El mundo está como congelado; no el mar del ser, sino el ser se ha convertido en un reloj mecánico”.

Un nuevo concepto científico-natural del cosmos encubre la experiencia de la realidad como historia. Por el otro lado, la existencia del hombre se reduce a la subjetividad solitaria, inexpresable, que tiene que huir de todos los contactos y extrañamientos en la realidad, para permanecer cabe sí misma. No es posible escapar a esta dicotomía de cosificación y subjetividad —tampoco es posible teológicamente en la transmisión del evangelio al mundo moderno—, si se declara que una de las caras de ese pensar es nula, deficiente, distante y pasajera.

La teología deberá esforzarse, antes bien, por devolver su fluidez a las contraposiciones solidificadas, por introducir mediaciones y reconciliaciones en su contradicción. Pero esto sólo resulta posible si la categoría de la historia —que desaparece en ese dualismo— es redescubierta de tal manera que no niegue aquella contraposición, sino que la envuelva y la conciba como momento de un proceso que sigue adelante. La revelación de Dios no puede ser expuesta en el marco de la filosofía de la reflexión de la subjetividad trascendental —para la cual la historia se convierte en algo vacío, reducida al "mecanismo" de un nexo causal cerrado en sí mismo—, ni tampoco puede serlo en el anacronismo de una teología histórico-salvífica para la cual el "bosque" no se ha transformado todavía en troncos, y la "historia sagrada" no ha sido aclarada y despejada por la crítica de la ciencia histórica. Lo que importará será, más bien, devolver su fluidez a estos productos de abstracción de la moderna negación de la historia, y concebirlos como formas históricas del espíritu en un proceso escatológico, el cual es mantenido en marcha y en esperanza por la promesa que brota de la cruz y la resurrección de Cristo. Las condiciones de la experiencia posible, concebidas por Kant de manera trascendental, deben ser concebidas como condiciones históricas móviles. No es el tiempo inmóvil la categoría propia de la historia; es la historia, que es experimentada a base del futuro escatológico de la verdad, la que constituye la categoría del tiempo.

 

Extraído de:  Jürgen Moltmann. Teología de la esperanza. Editorial Sígueme: Salamanca, 1965.

 

 

 

Palabras claves , , ,
publicado por profecristian a las 07:55 · Sin comentarios  ·  Recomendar
 
Comentarios (0) ·  Enviar comentario
Enviar comentario

Nombre:

E-Mail (no será publicado):

Sitio Web (opcional):

Recordar mis datos.
Escriba el código que visualiza en la imagen Escriba el código [Regenerar]:
Formato de texto permitido: <b>Negrita</b>, <i>Cursiva</i>, <u>Subrayado</u>,
<li>· Lista</li>
SOBRE MÍ
FOTO

Theomathetes

En este blog se brinda una descripción del pensamiento de los teólogos más influyentes de los siglos XIX y XX.

» Ver perfil

CALENDARIO
Ver mes anterior Noviembre 2017 Ver mes siguiente
DOLUMAMIJUVISA
1234
567891011
12131415161718
19202122232425
2627282930
BUSCADOR
Blog   Web
TÓPICOS
» Albrecht Ritschl (1)
» Ernst Troeltsch (1)
» General (0)
» Gustavo Gutiérrez (1)
» Jürgen Moltmann (1)
» Karl Barth (3)
» Karl Rahner (1)
» Neo-ortodoxia (1)
» Paul Tillich (4)
» Richard Niebuhr (1)
» Rudolf Bultmann (1)
» Teología de la Liberación (1)
» Wolfhart Pannenberg (1)
NUBE DE TAGS  [?]
SECCIONES
» Inicio
ENLACES
MÁS LEÍDOS
» El pensamiento escatológico de Wolfhart Pannenberg
» Karl Barth: “Introducción a la Teología Evangélica”
» Karl Barth: Teología en el tránsito a la postmodernidad
» La antropología y la cristología de Paul Tillich
» La “desmitologización” de Rudolf Bultmann según Harvie Conn
» La neo-ortodoxia desde la perspectiva de Harvie Conn
» La “Teología de la cultura” de Paul Tillich según R. Gibellini
» La Teología Sistemática de Paul Tillich
» Un resumen de la teología de Karl Barth
» Una síntesis de la teología de Albrecht Ritschl
SE COMENTA...
» La neo-ortodoxia desde la perspectiva de Harvie Conn
1 Comentario: Jose Martin
» Un resumen de la teología de Karl Barth
1 Comentario: Fredy Marius
» Karl Barth: “Introducción a la Teología Evangélica”
5 Comentarios: arturo Hotton Risler, arturo Hotton Risler, arturo Hotton Risler, [...] ...
» Un resumen de “Para comprender la Teología de la Liberación” de Juan José Tamayo
1 Comentario: Hans verkerk
» Gustavo Gutiérrez: la teología como reflexión crítica de la praxis histórica
1 Comentario: hans verkerk
FULLServices Network | Blogger | Privacidad